Várszegi Tibor
Testté lett alázat*
Nagy József
Úgy képzelem, először lehajolt, majd letérdelt, és két kezét csak ezután mártotta az agyagba, hogy bekenhesse vele arcát. De az is lehet, hogy miután a földre térdelt, s amilyen kicsire csak lehetett összehúzta magát, fejét közvetlenül merítette az agyagos talajba. Nem tudom, így tett-e Nagy József, hiszen nem voltam ott. De abban majdnem biztos vagyok, hogy összesározott arcával első pillantását a végtelen pusztába vetette, ahol néhány magányos fán és kószareptű madáron kívül nem láthatott mást, csak a messzi horizontot, amint az Ég és a Föld találkozik egymással. Nem tudom azt sem, megcsókolta-e a földet, mert megtehette volna, hiszen az a bácskai anyaföld volt, de azt tudom, hogy bármit cselekedett is, ezzel egyenértékű tett volt. Az agyagban való mártózás ugyanis, az anyaföldben történő megtisztulás rítusát képezi, s az eközben létrejövő intimitás az elemek cseréje folytán egylényegűvé teszi a két testet, vagyis az embert és az Anyaföldet, a Földanyát. Ahhoz pedig, hogy arcunk agyagos lehessen, mindenképpen földig kell hajolni, az ég alatt a földig kell kicsinyülni, a gerincnek meghajlásra alkalmas mozdulatokat kell végezni, vagyis alázatosnak kell lenni.
Aki az égiekkel szemben alázatos, az az emberekkel szemben szelíd. Az Ószövetségben még mindkét hozzáállást ugyanazzal a szóval fejezték ki: caNiI jelentése szegény, alázatos és szelíd, amely a SaFaL, vagyis az alacsonynak lenni igéből származik. De már az Ószövetségben is tettek különbséget az ige és a főnév passzív és aktív jelentése között. Passzív értelemben jelentett a szó alázatot, amely a természet elfogadását, az isteni engedelmességet, valamint az Isten kegyelmére történő ráhagyatkozást jelölte. Aktív értelemben jelentett szelídséget, amely nem az égiek, hanem az embertársak felé irányuló magatartásra utalt. Ezek szerint, aki valóban alázatos az égiekkel, az az emberekkel szemben türelmes, kegyelmes és megbocsátó, nem hatalommal, hanem szelídséggel vezet, és még a szidást is nyugodt kedvességgel és engedékeny szerénységgel végzi. Vagyis az, amit az Újszövetségben már két szóval jelölnek, azaz a „szelíd és alázatos szívű” ember (Mt. 11,29) azt jelenti, alázatos az égiekhez, hogy szelíd lehessen az emberekhez.
Nagy József alázatossága a bácskai agyagmezőn az égiek felé nyilvánult meg, ám ugyanilyen kicsire húzza össze magát a próbateremben és a színpadon is. Szinte elveszik alkotótársai között. A próbákon munka közben sokszor hosszú időre a hangját sem hallani. Mégis ő irányít és ő vezet. Nem tesz erőszakot táncosain, nem hatalmi szóval rendezi színészeit. A koreográfiákban úgy főszereplő, hogy eltűnik partnerei között. Sokszor tartósan a háttérben marad, hogy társait naggyá tehesse. Nem törekszik arra, hogy minden áron az ő rendezői koncepciója érvényesüljön a színpadon, hanem alázatosan hagyja, hogy a jelenet önmagát alkossa meg azokból a táncosokból-színészekből, akik részt vesznek benne.
És mégis, legtöbbször olyan jelenet születik meg, amely képileg már előzetesen is megjelent a fejében. Nagy József ugyanis képekben gondolkodik mielőtt a próbaterembe megy, a jelenet lefolyását pedig hagyja a próba során létrejönni, ahol viszont már ő is a testével gondolkodik. A jelenet végleges változatának eldöntésekor játszik szerepet az agy, amikor az előadásszöveg (performance text) egészének koherenciáját, arányait, ritmusát kell rögzíteni. Alázat, szelídség, képiség, test és csak ezután a ráció – ez az az út, amely az ő színházát megteremti.
A múlt század ötvenes évei óta, mióta a posztmodern fogalma felütötte a fejét, a modernség lényegét többféleképpen foglalták össze. Az összefoglalások többnyire formalizmuson alapuló, vagy fenomenologikusan meghatározott szemlélet felől közelítenek, és mindig más rendező elvet találnak ki a maguk számára. Azok viszont, akik a modern kort Platontól és Arisztotelésztől eredeztetik, nem kerülhetik meg a lételméleti (ontológiai) kérdésköröket, és általában azt veszik észre, hogy a modernség egyik leglényegesebb ismérve a ráció fokozatos kizárólagossá válása a szellem, a lélek és a test háttérbe szorításával párhuzamosan, amely különösen az utóbbi háromszáz évben vált kritikussá. Ezért okozhat értetlenséget például az, hogy Hans Robert Jauß a rendezői színházat [Regietheater] is a posztmodern színház közé sorolja. Ez utóbbi ugyanis egyetlen rendezői intenció erőszakos érvényesítése ahhoz képest, ami Nagy József színpadán megjelenik, így a rendezői színházat, inkább a modern színház egyik legutolsó képviselőjének kellene tekinteni.
Sajátja a modernnek az is, hogy arra a jelenségre, amelyet ma a művészet szóval foglalunk össze, az ember az esztétika keretein belül reagál, amely szintén a ráció kizárólagos uralmának köszönhető. A kritikus és az esztéta az esztétikán belül értelmezi a műalkotás ürügyén önmagát önmaga által önmagára kitalált rendszerével, s nem vonja vonatkozási körébe a műalkotáshoz tartozó, ám a műalkotásban nem tárgyiasult dolgokat, vagyis a teljes emberi létezést. A művészetekről szólva észre sem veszi, hogy valójában elfeledkezik mindarról, ami az esztétikán kívül helyezkedik el. Történik pedig mindez azért, mert a művészetet háromszáz éve találták fel, amikor olyan dolgok helyettesítésére kezdték használni, amely az embernek természetes és eredendő sajátja, ám addigra eltűnt az életéből.
Az én szememben Nagy József azon, egyelőre kevés alkotók közé tartozik, aki számol a művészeti korszak végével, vagyis úgy él és úgy alkot, hogy indítékaiban valóban a teljesség ősi gyökerei felé mozdul el. Hangsúlyozom, indítékaiban történik mindez, hiszen Becketthez vagy Kafkához, mint legmodernebb szerzők felé fordulva sem abszurd világ jön létre a színpadán. Ha csak az előadások tartalmát tekintjük, talán modernnek nevezhetnénk, ám Nagy József színpadán a magam részéről sokkal fontosabbnak vélem azt észre venni, amit a történet csak hordoz, amihez a történet csupán ürügy. Minden egyes előadása ugyanis nem pusztán földi dimenziókat közvetít, hanem kozmikus távlatot is megnyit, amelynek eszközei nemcsak a díszlet, a fény vagy a jelmezek lehetnek, de a játékmód is. A Szél a zsákban [Le vent dans le sac] c. előadásban például, amely döntően Beckett és Dante szövegei, valamint Magritte és Bosch képei alapján készült, arc nélküli figurákat láthatunk: marionetteket, amelyek arcát zsákok helyettesítik, és táncosokat, akik vagy saját kezükkel takarják arcukat, vagy maguk is maszkot és zsákot húznak fejükre. Anélkül, hogy ezúttal részletekbe menő levezetést tennék, elmondhatom, az előadás szövegkörnyezetéből az derül ki, hogy az arcnélküliség a szellem láthatóvá tételét idézi elő, amely pedig a Beckett-szövegekre nem jellemző. Mint ahogy ugyanebben az előadásban felsorakoztatott pokolbéli szereplők sem a Poklot ábrázolják, hanem az előadás csak eljátszik a Pokol gondolatával, hogy ezen keresztül is kozmikus perspektíva jöhessen létre.
Vagy tekintsünk a Comedia Tempio c. előadásra, amelyben az egyes jelenetek a hatalmas díszletfalak átrendeződései alapján váltják egymást újabb és újabb szobák kialakítását eredményezve ezzel. Az így sorozatban felnyíló terek egy idő után az agy különféle szobáiként is nézhetők, amelyek a tudat belső rétegeibe hatolva egyre beljebb és beljebb vezetik a nézőt. Ám az utolsó jelenetben az elme legbelső szobájaként feltáruló tér nem egy bezárt világ utolsó szobáját képezi, hanem éppen ellenkezőleg, az előadás-szöveg környezetének valamint a falból szüntelenül kifolyó víznek köszönhetően kozmikus távlatot nyit meg.
És itt van például Kafka madara, amelyik elindul a világba, hogy megkeresse magának a kalitkát. Nagy József munkáiban nem belső, hanem külső perspektíva létrehozásában működnek közre a madarak is. Gondoljunk a Rinocérosz hét bőre [Sept peaux de rhinocéros] c. előadásra, ahol birkózó figurák bírájaként egy sólymot láthatunk, vagy a Habakuk kommentárokra [Les commentaires d'Habacuc], ahol az előadás végén egy gém nézi, amint az ember elnémulása után apró kődarabok egymás felé indulnak, hogy újra sziklatömbbé álljanak össze. De még a Woyzeck ketrecben maradó madara is kozmikus távlatot nyit. Hiába tehát a modern tartalom, Nagy József azzal nem tud mást tenni, csak kozmikus perspektívába emelni.
Nagy József kozmológiája egyúttal saját önmeghatározása is. Ahogyan az agyaghoz is viszonyult, úgy viszonyul minden máshoz, a tárgyakhoz, az emberekhez, a világhoz. Azok közé tartozik, akik észrevéve valamit az ősi indítékokból, önmaga és a világ meghatározását saját magával kezdi. Amíg a modern ember először a világot határozza meg azzal, hogy minél alaposabban megismeri annak látható tényeit, és az így megismert világba helyezi bele magát, addig az ősi tradíció éppen fordított utat jár be: ebben az esetben az ember a világmeghatározást önmagával kezdi, és így jut el a világhoz, vagyis az agyagban mártózástól a fákon és a madarakon keresztül a Föld és az Ég találkozásáig. Ha tehát az ember a világ meghatározását saját magából kiindulva teszi, akkor az első határ, ami útjába esik, saját maga. A modern szemlélet éppen ennek elkerülése miatt fordul előbb a világhoz, annak végességéhez, s abba helyezi bele magát annak érdekében, hogy saját végességét elodázhassa. De ez valójában nem más, mint saját létének elfeledése. Amíg a modern ember felismerve a végességet megpróbál túljutni azon, és úgy berendezni világát, hogy a végességre semmi ne emlékeztessen, addig az ősi indítékok szerint élő ember elfogadja azt, így a világot enyészésként veszi észre.
Igen, az ember modernsége talán a mindenféle végességhez való viszonyulásában, így a halálhoz történő hozzáállásában lepleződik le legnyilvánvalóbban. Az ember ugyanis, aki tudja önmagáról, hogy meg fog halni, mindent elkövet, hogy elhessegesse magától erre a majdani aktusra vonatkozó gondolatait. Mindent elkövet, hogy ne érezze a test mulandóságát, és ebben a komplexusában elfeledkezik saját teljességhez kapcsolódó létéről is. Mindent elkövet, hogy elfeledkezzék arról, hogy a lélek örök, ezért elfeledkezik arról is, hogy életét a lélek szerint élje. Teste halála miatti félelmében az ember különféle pótcselekvésekkel kényezteti testét, vagy éppen szenvedteti abban a reményben, hogy teste átlépheti a végesség határait. A szépségszalonokat vagy a világrekordokat hajszoló versenyeket azért találta fel, hogy elfeledtesse magával azt, hogy teste véges. Ezekhez hasonlítható az a táncmű is, amely a mozdulatot és a koreográfiát formagyakorlatként képes csak kezelni, ezért személetében pusztán a könnyedség, a légiesség, a test virtuozitásának a bemutatása képezi a célt.
Nagy Józsefnek a határossághoz, a végességhez, vagyis a halálhoz történő viszonyulása talán az egyik legjellemzőbb vonása. Talán emiatt, és kelet-európai származása miatt vont párhozamot a kritika rögtön feltűnésekor közte és Tadeus Kantor halálszínháza között. Pedig Nagy József kozmológiájából következik, hogy ő éppen az ellenkezőjét képviseli, mint lengyel kortársa. Nagy Józsefnél a halál nem az élet hiánya, mint az a modernek esetében lenni szokott. Nem életmeghatározás, mint Kantor színházában, ahol az alacsonyabb rendű művészi formákon keresztül – ahogyan ő fogalmaz – „az életet kizárólag az élet hiányával lehet érzékeltetni, a halál szólítása útján, a látszatok, az üresség, az üzenet hiánya segítségével”. Nagy Józsefnél a halál nem a test végességét jelenti, nem nihil és nem közöny. Nála a halál nem ábrázolva van. Nála a halál – éppen színpadon felismert kozmológiája miatt – a teljesség része, emiatt a létezés feltétele, amikor a létező számol a halállal is. Nem elfeledkezik róla, és nem kikerüli azt, hanem készen áll rá. Nála a halál nem végnél lét, hanem vég felé tartó lét. Halálhoz viszonyuló lét, amely elfogadva a múló időt tudomásul veszi saját határosságát is. És, mivel létében folyamatosan számol vele, a létezés képességét jelenti számára. Lenni-tudás, amely létet alapító, és létet gyarapító erőként jelentkezik be számára. Nála a marionettet sem lehet másként tekinteni, mint egy létalapító tájék résztvevőjét. E szemlélet szerint Kantor manekenjei a halálra emlékeztetve az életre csak utalnak, Nagy Józsefnél pedig a teljesség részeként a lét felállításában vesznek részt.
Mivel a világ meghatározását önmagával kezdte, folyamatosan számol a halállal, nem válik elbizakodottá, és nem képzeli azt sem, hogy a lét ura lehet. Az ilyen szemléletű ember pedig elfogadja – ahogy ezt a nagy német filozófus mondja –, hogy ő a létezésnek nem az ura, hanem a pásztora. Akár tudatában van vele, akár nem, az ilyen ember ezért lehet alázatos és szelíd.
Kantor a tengerpartra ment, hogy vezényelhessen a hullámoknak és a szélnek, Nagy a bácskai pusztában földig hajolva az agyagban merült el. Nem rokon, hanem inkább két ellentétes hozzáállásról van tehát szó, amelyek egyúttal két világkorszak határán jelentek meg a színházi világban. Az egyik Kantor, aki a tengerparton a horizontot látva úgy tesz, mintha a lét uraként dirigálna az elemeknek, a másik Nagy, aki a lét pásztoraként nem teheti meg, hogy ne merítkezzen meg az agyagban, amelyből vétetett. Mert az alázat és a szelídség a léleknek ugyanarról az ágáról fakadó gyümölcsei.
IRODALOM
* Laudáció. Elhangzott a színházi Oscar-díjnak számító Europe Theatre Prize átadásán Torinóban 2006. március 12-én. X Premio Europa per il Teatro a Harold Pinter; VIII Premio Europa Nuove Realta Teatrali a Oskaras Korsunovas e Josef Nadj.
Várszegi Tibor
A magyar tánc igazsága1
Ha körbetekintünk a különféle művészeti ágak utóbbi néhány évtizedben megszületett interpretációi között, azt tapasztalhatjuk, hogy főleg a képzőművészetben és az irodalomban, kisebb részben a film-, színház-, tánc- és zeneművészetben a korábbi leíró, tehát ismeretelméleten alapuló strukturalista megközelítési módszereket fokozatosan felváltották a posztstrukturalista, hermeneutikus vagy dekonstrukciós látásmódok. Az a felismerés, hogy a lét értelmére vonatkozó kérdés felvetése, tehát ontológiai szemlélet nélkül nem élhető teljes élet, a magyar néptáncot illetően is kiköveteli, hogy azt se pusztán gyűjtésnek, hagyományőrzésnek, netán szórakozásnak a vagy a szabadidő hasznos eltöltésének fogjuk fel, ezzel együtt a táncrendet ne pusztán formának tekintsük, hanem vele kapcsolatban is tegyük fel a tánc mibenlétére és értelmére vonatkozó ontológiai kérdéseket.
Ha az európai gondolkodáson belül maradva a Heideggertől tanult szemlélettel közelítünk az emberi mozdulatok felé, akkor kiderülhet, hogy a mozdulatok, így a tánc is nyelvi természetűek. Ebben az esetben a test természetes mozdulatait elkülöníthetjük a mesterségesektől, csakúgy, miként a szavak alkotta nyelv esetében Heidegger is megkülönböztette a lét szóvá válását, vagyis a valódi költészetet jelentő természetes nyelvet a diszkurzív, tudományos, vagyis mesterséges nyelvtől. Ha pedig a mozdulatokat is nyelvi természetként vesszük észre, azok természetesre és mesterségesre osztott részei ugyanannak a létfeledési folyamatnak az eredményeiként tűnnek elő, amelyek a logoszt is logikává fokozták le, és, amelyet Gadamer Heidegger létfeledés fogalmának megfelelően egyszerűen csak nyelvfeledésnek nevez. Mindez azért tűnik különösen fontosnak, mert manapság egyre hatványozottabb ütemben válnak ijesztővé a létfeledés következményei.
Ám, ahogyan mégis adott a lehetőség arra, hogy felismerjük és működésbe(2) hozzuk a természetes nyelv írott vagy beszélt formáit, a táncon keresztül is kapcsolódhatunk létbeli eseményekhez. A magyar tánc különösen alkalmas erre, ám azt is tapasztalhatjuk, hogy még azok sincsenek tudatában a benne rejtőző kivételesen nagyszerű lehetőségeknek, akik azt naponta művelik. A magyar tánc minden egyes lépése ugyanis eredendő és teremtő módon nyit utat a lét működésessége felé, amely messze túlmutat minden hagyományőrzésen és esztétikán. Sajnos – elnézve a világ mai szomorú folyását – úgy tűnik, hogy mindez érthetővé és nyilvánvalóvá már csak a művészeti korszak vége után válhat. Előadásomban az ördöngősfüzesi legényes példáján keresztül szemléltetem, hogy ez a tánc a makrokozmosz leképeződéseként miként avat be a lét működésességébe.(3)
A tánc mint a lét mozdulattá válása
Ha elfogadjuk a nyelv gadameri univerzalitásának elvét, és ezzel összefüggésben a nyelv és a logosz kapcsolatának megfelelő heideggeri és gadameri felismerések alapján analógiát teremtünk a mozgás és a logosz között, akkor a mozgást, tehát a táncot is nyelvi természetűnek tekinthetjük. Ha a nyelvet persze ennek megfelelően nem kommunikációs tényezőnek, pláne nem egy logikai igazság kimondásához szükséges eszköznek tekintjük, hanem a hermeneutikai tapasztalat közegének, akkor a tánc sem lehet más, mint olyan élettevékenység, amely közben létmegértés történik. Következésképpen, ha a tánc megértése valójában létmegértés nem pedig interpretáció, akkor a tánc is attól érthető meg, hogy benne élünk, mintegy benne gondolkodunk.(4) És, ha a tánc létmegértésként nem interpretáció, akkor ezt is a lét közvetlen megnyilvánulásának lehet tekinteni, így mint közeg — „a költészet a lét szóvá válása” analógiájára(5) —, a tánc is a lét mozdulattá válásaként értendő: ha a szó a lét mondása, akkor a mozdulatra is hasonló módon tekinthetünk. Ez pedig azt kell jelentse, hogy a szóhoz hasonlóan a mozdulat természete is a létben gyökerezik, azaz az egyik a lét szóhoz jutásaként, a másik pedig a lét mozdulathoz jutásaként egzisztál. Ám, ha a szóhoz jutás egy platonista eljárás segítségével elindíthat egy folyamatot, amely a szó természetes nyelvként működő megnyilvánulásától egy mesterséges nyelv, azaz a terminus értelmében vett fogalomhasználathoz vezet, ami immár nem a létben gyökerezik, mert a terminusban nem a dolog szólal meg, hanem a dolog helyett áll, akkor felmerülhet a kérdés, hogy ennek analógiájára vajon a mozgásnak létezik-e ilyen természete. A kérdés tehát az, hogy amennyiben a mozgás is a lét mondása, megkülönböztethetünk-e természetes és mesterséges mozdulatokat, és, ha igen, ennek vajon ugyanaz lehet-e az oka, mint az a szó fogalommá történő átalakulása során adódott.
A tánc és a pantomim, illetve a tánc és minden olyan mozdulatművészeti jelenség közötti különbségről van szó, ahol a mozgás tematizált jelentést is képvisel. Amíg a tánc ugyanis nem közöl, nem interpretáció, hanem mozdulathoz jutás, addig például a pantomim mozdulataiban egy-egy dolog helyett álló gesztust is felismerhetünk. Amíg a tánc önmagában áll, addig például a pantomim jeleket is használ. A pantomimes mozdulatait nem tudjuk önmagukban nézni, és a mimes is arra törekszik, hogy valamit közöljön vele: felemeli egyik karját, kissé előre tolja, és hirtelen megállítja, miközben tenyerét függőlegesen kifeszítve tartja, majd a másik kezével ugyanezt megismétli: ezzel azt közli, egy fal van előtte. Ha pedig ezután ugyanezt minden égtáj felé fordulva még háromszor megismétli, akkor ezzel azt közli, be van falazva. A mozdulatok, annak ellenére, hogy az energeia természetes áramlásának hatására is megszülethetnek, fogalmak helyett („be vagyok falazva”), célirányosan jöttek létre. A táncszínházak ugyanilyen módon, rendszerint díszletek és kellékek felhasználásával érnek el ugyanilyen hatást. Mindez azonban nem keverhető össze az eredendő kérdéssel, a szó értékű mozdulattal, amikor a mozdulathoz jutás táncként vagy testköltészetként jön létre. Oka nyilvánvalóan ebben az esetben is a célszerűségben, vagyis a szubjektivizmuson alapuló közlésvágyban keresendő, amikoris az ember nem elégszik meg a dolgokkal úgy, ahogy vannak, hanem az elrejtettségből történő kiemelést a dolog egyértelműsítésével, az elrejtetlenségtől való végleges elkülönítésével oldja meg, ami egyúttal ebben az esetben is egy humanizmuson alapuló, ésszerűségre törekvés hatására a titokzatosról történő elfeledéssel párosulhat. Legalábbis az ily módon létrejött előadások interpretációi többnyire ezt igazolják. Pedig a mozdulatokkal összekapcsolt jel-értékű gesztusok nem követelik ki szükségszerűen a mozdulatok létéről való elfeledkezést.
Mert a tánc mint mozdulathoz jutás a lét mondása lehet akkor is, ha nem vesszük észre, vagy nem tulajdonítunk neki jelentőséget. Ha a tánc mozdulathoz jutásként jön létre, akkor az nem pusztán a mozdulattal történő közlést, hanem a mozdulatra mint közegre történő figyelmet is kikényszerítheti, ha a figyelő létező ébersége lehetővé teszi ezt a figyelmet. A mozdulat nyelvén történő mondás nyelvisége — a szóval történő beszélgetéshez hasonlóan — nem a közlés tartalmában, hanem a puszta tevékenységben értendő, amikor a mondás nem a szubjektum akaratának közlése, hanem a lét mozgáson keresztül és tánc közben történő bejelentkezése. Ha tehát Gadamer felismerései alapján a nyelvet a lét közegének tekinthetjük, akkor a mozgással végzett beszélgetés sem valamilyen célra irányuló közlő tevékenység, hanem közlés nélküli, azt megelőző esemény. Ezért a mozdulathoz jutás mint a lét mondása és mint beszélgetés az a közeg, amelyen keresztül a lét működésességének bejelentkezése érdekében a mozgás megnyitható. Tekintsük meg közelebbről miképpen nyitható meg az ördöngősfüzesi legényes, és nevezzük meg azt, hogy mi történik akkor, amikor megnyílás van.
Az ördöngősfüzesi legényes mint beavatási tánc6
Kezdetben a lányok összegyűltek a pajtában, a csűrben vagy az udvaron, és a szerelemről énekeltek. Volt közöttük egy, aki előénekelt, az általa kezdett dalt ennek alapján folytatta a többi, s, ha a dal végére értek megint más belefogott egy újabb dalba, amelynek szövege talán éppen az ő szívének szerelmes állapotjáról szólt. Majd éneklés közben lassanként egymás kezét megfogva kört vagy félkört alkottak, s ebben a körben apró, szinte egyhelyben álló tipegő lépéseket tettek előbb jobbra, aztán pedig vissza, balra. Amikor pedig a dalok tempósabbá váltak, a lépések is frissebbek, egyszersmind nagyobbak lettek, a kör forgása pedig felgyorsult.
Ebbe a harmonikusan működő rendbe érkezett az első legény, később a második, s a többi, ki-ki a maga kiszemelt párja közelébe, hogy bizonyítsák férfiúi alkalmasságukat részt venni a táncban. Az előbbi rendezett, szimmetrikus körtánccal szemben a legények egyéni mutatványos, nemegyszer akrobatikusnak számító mozdulataikkal a férfi szerep rátermettségét bizonyították a közös tánc, a csárdás előtt. A körtáncának rendjét szakította félbe a fiúk lányok körbe történő behatolása, legényes szólóikat követően pedig megtalálta minden legény leány párját csakúgy, miként Hunor és Magor őseink is körtáncot járó leányok közül rabolták el az alán fejedelem lányait, és alapítottak évezredekben számolható boldog hazát.
A lányok körtánca a kozmikus rend földi leképeződéseként a teremtés ősképét idézi. A kör mozgása balról jobbra történik, ahogyan a Nap is jár az égen, és, amilyen a Tejútrendszer forgási iránya is, hiszen itt a földön is a kozmikus irányokra hangolódva biztosítható e rend fenntartása. A körtánc emiatt az egyformaság, a differenciálatlanság, vagyis a szűziesség állapotának megismétlése a földi világban, s mint ilyen, a világ kozmikus erők által fenntartott rendjének működésben tartását biztosítja. Ebbe a szűzies állapotba hatolnak be a körbe a maguk virtusa szerint a legények, akik a teremtő atyai erőt képviselve a szerelem szárbaszökkenését indítják el. Behatolásuk egyszerre lendíti működésbe a mikrokozmosz és a makrokozmosz testi, lelki és szellemi erőit, így táncuk semmi esetre sem merülhet ki szórakozásban vagy szórakoztatásban. Emiatt a tánc elsősorban nem fizikai, hanem szellemi tevékenység, a táncról szóló írások és megemlékezések éppen ezért nem merülhetnek ki pusztán formai leírásokban vagy elemzésekben, hanem ezzel együtt annak a kozmoszhoz fűződő rituális és szakrális viszonyulásait is fel kell tárni, mert a róla való szólás enélkül hiányos, vagy, ami ugyanaz, hamis lesz.
A magyar tánc máig megőrizte, méghozzá rendkívül gazdagon mindazokat a sajátosságait, amelyek a kozmikus rend működésességét idézik. Hiába tolódott el funkciója a rítustól a szórakoztatásra, hiába homályosultak el jelentésrétegei és merültek ki szimpla formai leírások összegyűjtésében, hiába váltak mára megmosolyogtatóvá szimbólumrendszerei, ezek mind a tánc működésének modern értelmezései csupán. A tánc maga alapvetően erős maradt, és még akkor is a lét működésességét hozza létre és tartja fenn, ha erről még annak sincs tudomása, aki éppen műveli. Szimbolikája ugyanis olyan sokrétű, összetett, szerves, tehát organikus a makrokozmikus világgal, hogy ha kisebb motívumok a feledésbe vesznek vagy átalakulnak, még mindig elég nagy a gazdagsága ahhoz, hogy eredeti értelemben működésben maradjon, s akár egymaga is működésbe lendítsen működésképtelennek vélt területeket.
Honnan származik ez a teremtő erő? Fedjük fel, melyek azok a motívumok, amelyek a tánc teremtő erejét létrehozzák, és működésben tartják? Ahhoz, hogy ennek természetét felismerjük, s mi magunk is részeseivé váljunk, a mozdulatokra, mint szimbólumokra kell tekintenünk. A tánc működését akkor értjük meg, ha a szimbólumot nem a modern szimbólumfogalommal gondoljuk el, amikor egy jel utal egy jelentésre, hanem akkor, amikor a szimbólumot azonosítjuk a dologgal.(7) Az emberi testről már Platón is azt írta, hogy egészsége akkor tartható fenn, ha rezgései azonosak a kozmosz rezgéseivel: egységnyi idő alatt négyszer annyi a szívverések száma, mint a lélegzeté.(8) Goethe növények rajzain keresztül mutatta ki, hogy a mikrokozmosz szerkezete a makrokozmosz szerkezetével azonos.(9) Bartók ugyanezt tette meg a hangokon keresztül: a hangok szekvenciaszerű egymásutánja a zongorán szintén kozmikus törvényszerűségekkel azonos. Ilyen összefüggésben komolytalannak minősül a táncmozdulatoknak az az eredeztetése, amely szerint a legények combra vagy lábszárra mért csapásai a poros nadrág és csizma tisztogatásának a mozdulatait ismétlik meg. Magasabb rendű okát kell látnunk ezeknek a mozdulatoknak is, amelyek túlmutatnak a praktikus szinten.
Egészen a későgótikáig szinte közmegegyezéses elfogadás övezte az emberi test felépítettségének és működésének kozmikus szinten ható természetét, hiszen akkor az ember még rendszeresen feltekintett az égre, ha pedig ezt éjszaka tette, a csillagokat is láthatta. Manapság, a létfeledés korában már alig találunk olyan helyet a világban, ahol látszanak a csillagok, csodálkozhatunk-e hát azon, hogy kikerültek létértelmezésünk tényezői közül. A létfeledés okozta elbizakodottság fokozatosan komolytalanná és nevetségessé tette a lét megértésére vonatkozó útnak ezt a módját. A tűz után immár az isteni attribútumot, a fényt is elloptuk az istenektől, így a világ különféle pontjain annál kevesebb esély mutatkozik a létezés megértésére, minél kevesebb csillag látszik az égen.
Ám, ha például a Kenneth Clark (10) által a művészettörténet egyik csodájaként nevezett miniatúrára tekintünk, amelyet a kora-németalföldi festők, a Limbourg fivérek készítettek,(11) azt láthatjuk, hogy a test egy-egy része, szerve vagy szervpárja megfeleltethető az ég csillagképeivel, s ezek azokkal összefüggésbe hozható törvényszerűségeket rejtenek magukban. Ha ezt a miniatúrát az ördöngősfüzesi legényesben található motívumokkal vetjük össze, akkor azt láthatjuk, hogy ezek a táncmotívumok a világ rendjét képezik le, vagyis azt szimbolizálják, s ezek a szimbólumok egyben bevezetik a táncoló legényt a kozmikus rend működésességébe.
Előszöris a bokák és a sarkak talajjal történő találkozási pontjai tűnnek fel, sarokcsapások, bokázók, lábkörzések, lábkörcsapások, ugrások és átugró bokázók improvizatív és szekvencia szerűen ismétlődő variációkkal kísérve.(12) Később a karoknak a combokra, a lábszárra és a bokákra mért csapásainak kombinációival egészülnek ki az egyébként is folyamatosan variált alaplépések. Mivel a tánc önmagában is a földhöz kötődés szakrális eseménye, hiszen a gravitáció kapcsán elrendelt tér szentségét képviseli (v.ö. ugrás, mint a földtől történő elszakadási kísérlet lehetetlensége), a sarkak és a bokák talajhoz kötései révén a legényes kezdeti tempói a létezés terének kijelölésén túl, a délceg, szilárd tartást, bátor, virtustól sem mentes kiállást biztosít, amely jelzi, hogy a legény hajlandó harmóniában maradni a közeggel, hiszen ez a közeg a létezését biztosítja számára, egyúttal készen áll arra is, hogy a maga módján betörjön ebbe a létezésbe annak érdekében, hogy annak működése egybe tartsa a dolgokat.
Ez utóbbi pedig a lányok körtáncát követően annyit tesz, hogy behatolva a működésben lévő körbe termékeny erőként érkezik lánypárjához, hiszen a világ akkor teljes és működőképes, ha ez a kettő egymásra talál. A legényesnek már ez a kezdeti fázisa is beavatást biztosít a táncolók számára a világ kozmikus rendjébe, amely nem csak a világ felől hat az egyénre azáltal, hogy megismétli a kozmikus aktust tánc közben, hanem az ismétlés által az egyénben is olyan erők indukálódnak, amelyek kihatással vannak a világra.
Szemléletesebb képet kapunk a beavatás tétjéről, ha a karoknak a combokhoz, lábszárakhoz és bokákhoz történő csapásait figyeljük. Amíg az előbbi esetben egy testrész talajhoz illetve önmagához történő közelítését szemléltük (bokázó), addig most két különféle testrész találkozásának tanulságait követhetjük, ami természetszerűleg megsokszorozza az egyébként is organikus variációkban működő mozdulatok lehetőségeinek számát. Amíg az előbbi esetben dominánsan a test és a talaj közötti kapcsolat jelentette beavatódás létbeli meghatározottságaira összpontosítottunk, addig a különféle testrészek találkozásaival az égi pályák képezte közeg felé nyithatunk. Ha a Limbourg testvérek metszetén is ábrázolt test teljességét a rendezett kozmosz teljességével azonosítjuk, akkor láthatjuk, hogy a karok, valamint a tüdő a test Ikrek jegyének feleltethető meg, míg a combok a Nyilasnak, a lábszár, a Vízöntőnek, a bokák pedig a Halaknak. Ebben a legényesben tehát a karok teremtenek kapcsolatot a többi jeggyel. A karok és a combok találkozása így nem más, mint az Ikrek és a Nyilas közötti összeköttetés megteremtése, a karok és a lábszár pedig az Ikrek és a Vízöntőé. De ugyanez az erővonal érvényesül lábemeléskor is: a felemelt láb a tüdő magasságáig emelkedik, ami újra a Nyilas-Ikrek, illetve Vízöntő-Ikrek összeköttetését eredményezi.(13)
Ha megtehetjük, hogy szemünket az égre vessük, és meghúzunk egy vonalat a Nyilas csillagkép és az Ikrek csillagkép között, akkor azt találhatjuk, hogy ez a vonal már létezik. Ez a vonal a Tejút, a fény útja, „fejér köz”, „zöld ág”. A keleti égbolton a horizont aljáról, a Nyilastól húzódik egészen fel majdnem a fejtetőig, az Ikrekig, az Aranykapuig (lásd az ábrát). Egy tengelyként, égi egyenlítőként szeli ketté az égboltot. A fény útjaként megjelenve az élet táplálója ez az erővonal, ami nemcsak színében hasonlít a tejre, hanem az élet teremtő és fenntartó erejének köszönhetően funkciójában is, így képviseli a teljességet (tej-ességet) is. A Nyilas-Ikrek tengely tehát az élet tengelye,(14) amelynek misztériumába legényes táncainkban, így az ördöngősfüzesi legényesben a karoknak a combokra mért csapásai által is beavatást nyerhetünk.
Ám ez a beavatási tánc, sokkal többet jelent még ennél is. Nem pusztán egyéni szinten avat be a kozmikus eseménybe, hanem közösségi-nemzeti szinten is. Ha figyelembe vesszük, hogy a magyarság jegye éppen Nyilas,(15) akkor az is mindennél nyilvánvalóbban kiderülhet, hogy Nyilas nemzetként feladatunk az élet tengelyének őrzése és működésben tartása. Ennek komolysága és tétje akkor látszik jól, ha figyelembe vesszük az élet tengelyére eső merőleges, tehát kifejezetten ártó erőt, a Szűz-Halak tengelyt, a halál tengelyt, melynek több, mint kétezer év óta ügyeletes szimbóluma Szűz Mária és Jézus.(16) És, mi Nyilas nemzetként azt láthatjuk, hogy ez a szervesnek egyáltalán nem mondható vallás éppen kétezer éve, amióta a Halak világkorszak tart, szinte teljesen szétaprózta, szétszórta a Hunor és Magor által szerelemből alapított közösségünket. Ám ennek kifejtése egy másik dolgozat tárgya, hiszen mára vége a Halak korszaknak, a tavaszpont éppen a mi életünkben átment a Vízöntőbe, ami a Nyilas számára is rendkívüli lehetőségeket tartogat. Nem kell hozzá más, csak az, ami az ördöngősfüzesi táncokat is életben tartotta és működteti ma is: a szerelem.(17)
JEGYZETEK
1 Az igazság fogalmát hermeneutikai értelemben használom, amelyet Heidegger művészetfilozófiai szemlélete alapján kezelek. Ennek leegyszerűsített lényege az, hogy a művészet nem objektum, se nem pótlék, hanem eredet, forrás, vagyis elsősorban nem egy erkölcsi vagy gondolati igazság ábrázolása, hanem „az igazság működésbe lépése” [Heidegger 1988, 65.]. Nem a mondanivaló vagy egy elmesélhető történet tanulságként történő felfedése, nem egy allegorizált gondolat jelentése, nem az ábrázolt hely és idő reprezentálása, mindegyik mint egy-egy lehetséges jelentés, hanem létet felfedő történés. Tehát a műalkotás „műként világot állít fel” [Heidegger, 1988, 73.], vagyis nem mimetikus, világot utánzó, tehát ábrázoló, hanem teremtő.
2 Ebben a dolgozatban többször használom a működés, és az ebből általam alkotott működésesség szavakat. Heidegger a működés fogalmát nem definiálja, bár nagyon sokat használja, művészetfilozófiájában ez egyik központi kategóriája. Jelentését szemléltetésképpen talán a füszisz fogalmának egyik értelmezésével foglalhatom össze: A korai görögök még sokkal közelebb álltak az eredethez, mint a mai ember. Ez a megállapítás természetesen nem időrendi közelséget takar, hanem szemléletbelit és életvitelbelit. A korai görögök számára a természet, a füszisz, még kiemelkedésként, keletkezésként, létesülésként, önmagától való megnyílásként jelentkezett. Még nem a természeti eseményeken tapasztalták meg, hogy mi a természet, tehát a természetértelmezés még nem az érzéki adatok utólagos reflexióinak hatására született meg, hanem felnyíló működésként észlelték, amiben benne éltek. „Csak ennek a feltárulásnak az alapján lett azután szemük a szó szűkebb értelmében vett természetre. Φυσις ezért eredendően éppúgy jelenti az eget mint a földet, éppúgy a követ, ahogyan a növényt is, (…) és jelenti végezetül és mindent megelőzőn magukat az isteneket küldetéses sorsukban. A φυσις a felnyíló-kikelő működést jelenti és az általa áthatott fennmaradást. Ebben a felnyílón-időző működésben benne rejlik mind a 'létesülés', mind pedig a 'lét', a merev megmaradás leszűkített értelmében. Nem más a φυσις, mint elő-állás, az elrejtettből önmagát kihozás és az elrejtettnek épp ezáltal fennálláshoz jutása.” [Heidegger 1995, 74.]
3 Mondhatnánk, hogy a megközelítés és módszer a Hermész Triszmegisztoszra visszavezethető hermetikán, ill. a hermetikus filozófia által képviselt eszmén alapul, ha a magyar tánc és annak működése nem lenne ősibb, mint az Egyiptomban kialakult, az európai filozófiatörténetbe a Római Birodalom második és harmadik évszázadában bevonult hermetikus filozófia. Azok a törvényszerűségek ugyanis, amelyek a hermetikában ebben az időben kifejezésre jutnak az elképzelt ősi pap Hermész Triszmegisztosz neve alatt, csak legelső mai értelemben vett írásos megjelenései ennek a szemléletnek. Az égi és a földi világ közvetlen kapcsolatán alapuló szemlélet sokkal korábbi, amelynek egyik bizonyítékai éppen a táncok. Ami fent, az lent, s, ami fent az bent, belül az ember szívében is. E világok egységét szimbólumok, emblémák, hieroglifák, képek és a nyelv fedi fel. Ezek a jelek evokálják és működésbe hozzák az általuk kijelölt isteni tartalmat. Hermész Triszmegisztosz Aszklépiosz c. művében ismerteti a világ működésének alapjait, s például A Minden egysége c. részben ezt írja: „Az égből minden a földre, a vízbe, a levegőbe száll alá, csupán az alulról fölfelé tartó tűz az, ami elevenné tesz, ami lefelé irányul, az ő alá van rendelve. De minden, ami a magasból száll alá, az teremtő, ami pedig alulról fölfelé terjed, az tápláló. Egyedül a föld marad önmagában, saját helyén, az mindennek a befogadója, s minden befogadott fajt ő teremt újra.” Hermész Triszmegisztosz, 1995, 72.
4 V.ö. Gadamer a nyelvről szóló hasonló gondolataival: „A nyelv értése maga még egyáltalán nem valóságos megértés, és nem foglal magába interpretációs folyamatot, hanem élettevékenység. Mert a nyelvet úgy értjük, hogy benne élünk — ez a tétel, mint ismeretes, nemcsak az élő, hanem a holt nyelvekre is érvényes. Tehát a hermeneutikai probléma nem a helyes nyelvtudás, hanem a dologról való helyes megértés problémája, mely a nyelv közegében történik. Minden nyelv megtanulható annyira, hogy tökéletes használata azt is magába foglalja, hogy már nem kell fordítanunk az anyanyelvünkről vagy az anyanyelvünkre, hanem az idegen nyelven gondolkodunk.” Gadamer 1984, 270.
5 „A nyelv csak a mindent lebíróból és az otthontalanból nyerhette kezdetét, abban, hogy az ember feltört a létbe. Ebben a föltörésben a nyelv a lét szóvá válása volt: költészet.” Heidegger, 1995, 86. 1889-1891 sorok. – Talán nem érdemtelen összefüggést teremteni Aszklépiosz meghatározásai Amon királynak című, XVI. hermetikus trakátusának azon részletével, amelyikben Aszklépiosz az egyiptomiak szent nyelvének reveláló képességéről beszél: „A hang különlegessége, az egyiptomi szavak intonációja magába zárja a mondott dolog energiáját (tén enérgheian tón legoménón). Amilyen mértékben részesülsz a hatalmából, oh király, aki mindent megtehetsz, minden áron őrizd meg ezt a beszédet a fordítástól, hogy az ilyen titkok ne jussanak a görögökhöz, a görögök gőgös ékesszólása, erőtlensége ne tegye halovánnyá, és ne semmisítse meg a mi nyelvünk szavainak a vonzását, hatalmasságát és hatóerejét. Mivel a görögök, oh király, csak bemutatásra alkalmas üres beszéddel rendelkeznek, s valójában ebből áll minden filozófiájuk, a hangok zörejéből. Mi viszont nem egyszerűen szavakat használunk, hanem hatóerővel teli kifejezéseket.” (Kiemelés VT.) Idézi Pál, 1995, 27.
6 Erre a fejezetre nagy hatással volt Born Gergely: Üzenet a jövőnek c. írása, amelyet az én szerkesztői közreműködésem eredményeként felkérésre írt meg az Eső c. irodalmi lap számára. Ez az írás azonban másik három felkérésre készült írással együtt (Falvay Károlyé, Ratkó Lujzáé és a sajátom) kimaradt a szerkesztett változatból. Born, 2009. Falvay Károly 1985-ben megjelent tanulmánya, amelyben a román kaluser táncok „erő-tan” eszmerendszeréről értekezik, szintén meghatározó jelentőséggel bírt erre a fejezetre. Falvay, 1985.
7 A szümbolon és az eikón szavak eredetileg nem közvetítő funkcióban, hanem mint jelenségek önmagukban álltak. Mindkettő jelentése a jelenléten alapult, így a jelentés nem valaminek a helyettesítésére szolgált, hanem a dologra utalt, és ez az utalás egyúttal a szó vagy a kép lemondása volt arról, hogy ne ők, hanem a dolgok szólaljanak meg. Gadamer a szimbólum és az allegória, valamint a kép és a képmás fogalmainak történetén részletesen bemutatja, hogy eredetileg a szimbólum is és a kép is létminőség volt, és mindkettőnek az volt a rendeltetése, hogy a mindenkori dolog szóhoz juttatásában önmagát megszüntesse. A szóhoz jutás a dolog megértésekor játszik szerepet, és azt jelenti, hogy az ember a szóhoz és a képhez eredendően hozzátartozik. „Egyik sem lehet soha puszta tárgy, hanem mindent átfognak, ami valaha is tárggyá válhat.” [Gadamer, 1984, 283.] „Az ember nem akarhat (…) a nyelv világába felülről belepillantani. (…) Nem létezik ugyanis semmiféle olyan hely, olyan álláspont a nyelvi világtapasztalaton kívül, amelyről tekintve ez utóbbi maga képes volna tárggyá válni.” [I.m. 314.] A nyelviség instrumentalista felfogásával ellentétben mindez azt jelenti, hogy nem olyan jelenséggel állunk tehát szemben, amelyben adott egy tapasztalás, amit utólagos megnevezéssel reflexió tárgyává teszünk, hanem sokkal inkább úgy fest, hogy „a tapasztalatnak magának része, hogy keresi és megtalálja az őt kifejező szavakat” (képet vagy mozdulatot), így „ami szóhoz jut, nem volt azelőtt is ott&brquo; [U.o.] – „A szimbólum nem pusztán egy megegyezésen alapuló jelkép, melynek valamiféle érzékfölöttit kell helyettesítenie, hanem a valóságot, melyre vonatkozik, a formában rejlő törvényszerűség alapján nyilvánítja meg; ily módon a szimbólum bizonyos értelemben az, amit kifejez.” (Kiemelés VT.) Titus Burckhardt, 2000, 5-6. „Nem Isten befejezett és sokrétű teremtését kell utánozni, nem a világot, amint az szemünk elé tárul, mert ez elbizakodott vállalkozás lenne, hanem ama korlátozott területen, ahol maga az ember emberileg alkot, azaz a mesterségek területén az isteni Szellem teremtő aktusának módját és jellegét kell alkalmazni.” I.m. 7. Ez a felfogás szintén az arisztotelésziként értelmezett mimézis-elmélet ellenében, alapelvében a heideggeri felismerésekhez hasonlóan közelít a műalkotáshoz, azonban hiba lenne, ezek alapján a felületes egyezések alapján párhuzamot vonni köztük. Mégis sok más ponton találkozhatunk hasonlóként ható megállapításokkal. V.ö.: 1. sz. lábjegyzet.
8 Platón, 1984, 391-392.
9 Bockemühl, 1995, 11-14.
10 Kenneth Clark, 1985. Idézi Németh István 2010.
11Pol, Jan és Herman Limbourg: Trés Riches Heures du duc de Berry (1412 és 1416 között).
12 V.ö. Martin, 1985. és Misi.
13 A téridő egységek mozgástendenciáit magukba rejtő emberi mozdulatok rendszeréről lásd még: Az esztendő köre, 1999, 6-7.
14 Vö.: Falvay, 1985, 124.
15 A mostanában megjelent temérdek hiteles irodalom helyett most két olyan forrást említek, amelyek a XX. sz. első felében íródtak, és, amelyeket akkor még a Magyar Tudományos Akadémia elfogadott. Kinyilvánítani kívánom ezekkel a forrásmegjelölésekkel azt a meggyőződésemet, hogy az MTA különösen az utóbbi 50-60 évben szisztematikusan elutasítja a magyarság valódi múltját és gyökereit feltárni igyekvő törekvéseket. Ugyanakkor ma is elfogadott nagy tekintélynek örvend Harmatta János, aki kimutatja, hogy Herodotos is nyilas népként említi a szkítát, és ő a magyarságot azonosítja velük. Harmatta, 1941. Ennek ellenére manapság hallgatás övezi ezeket a felismeréseit az akadémiai irodalomban. A szkíta szó jelentése nyíl, nyílvessző: „nevük egyjelentésűvé vált a »nyilas« -sal, a »nyíllövő«-vel, mint például a germán nyelvekben (v.ö. svéd skjuta, ónémet skiutan, ném. schütze, angol shoot)„ is nyomon követhető. Nagy Géza, 1909, 160-161. – Makay László ezt írja a Fehérlófia c. meseértelmezésében 1948-ban: „A magyarság őstörténete az 1930-as évek elejétől végzett tudományos feltáró munkák eredményei révén egyre világosabban rajzolódik ki előttünk. […] A tudomány a népet igazolta. A nép sokkal igazabban tudta a történelmet, mint a krónikaírók.” Makay, 125.
16 Tegyük hozzá, hogy a szándékosan meghamisított, félreértelmezett, és ily módon intézményesített Szűz Máriáról és Jézusról van szó, hiszen az intézményesítéssel ugyanazon eszme és pozíció képviselői fokozták le bálvánnyá őket miután a keresztre feszítés által hőssé váltak, akik keresztre feszítették.
17 A szerelembe vetett hit ereje szintén Nyilas tulajdonság.
IRODALOM
Bockemühl, Jochen, Goethe növény-metamorfózisa = Életösszefüggések megismerése, átélése, alakítása, Budapest, Ita Wegman Alapítvány, 1995.
Born Gergely, Üzenet a jövőnek: A magyar néptánc rituális nyelve = „Kiálts (még) telyes torokból!”: Tanulmányok és köszöntők Pap Gábor művészettörténész 70. születésnapjára, szerk. Sárosi Zoltán, Bp., Két Hollós, 2009. 5-14.
Burckhardt, Titus, A szakrális művészet lényegéről a világvallások tükrében, Bp., Arcticus, 2000.
Clark, Kenneth, Nézeteim a civilizációról, Bp., 1985.
Falvay Károly, A román kaluser táncok tartalmi és funkcionális vizsgálata = Tánctudományi Tanulmányok 1984–1985, szerk.: Béres András és Pesovár Ernő, Bp., Magyar Táncművészek Szövetsége Tudományos Tagozata, 1985. 109-141.
Gadamer, Hans-Georg, Igazság és módsze: Egy filozófiai hermeneutika vázlata, Bp., Gondolat, 1984.
Harmatta János, Forrástanulmányok Herodotos Skythika-jához, Bp., Királyi Magyar Pázmány Péter Tudományegyetem Görög-Filológiai Intézet, 1941, (Magyar-görög tanulmányok, 14).
Heidegger, Martin, A műalkotás eredete. Bp., Európa, 1988.
Heidegger, Martin, Bevezetés a metafizikába, Bp., Ikon, 1995.
Hermész Triszmegisztosz, Aszklépiosz = Hermetika, Mágia, Ezoterikus látásmód és művészi megismerés: Szöveggyűjtemény, szerk. Pál József, Szeged, JATEPress, 1995, (Ikonológia és műértelmezés 5), 71-96.
Makay László, Fehérlófia = Csodakút, Népmese, beavatás, álomfejtés, napút, mélylélektan, ezotéria, Tanulmányok a népmeséről, szerk. Pap Gábor, Bp., Pontifex, 1994. 125-134.
Martin György, A mezőségi sűrű legényes, Bp., Népművelési Intézet, 1985.
Martin György, Mátyás István 'Mundruc' = Egy kalotaszegi táncos egyéniségvizsgálata, szerk. Felföldi László, Karácsony Zoltán, Bp., Planétás, 2004. 63-125.
Misi Gábor, Az erdélyi improvizatív férfitáncok formális elemzéséről, http://www.labanatory.com/common/download/2006MGYE/Formalis.pdf, 9-13.; letöltve: 2010. február 3.
Nagy Géza, A skythák, Székfoglaló előadás, Bp., MTA, 1909.; reprint kiadás: Bp., Históriaantik Könyvesház Kiadó, 2009.
Németh István, A szem és a lélek gyönyörködtetésére, http://www.lam.hu/folyoiratok/lam/0011/19.htm; letöltve: 2010. február 3.
Pál József, A hermetikus hagyomány a reneszánsz korában = Hermetika, Mágia, Ezoterikus látásmód és művészi megismerés: Szöveggyűjtemény, szerk. Pál József, Szeged, JATEPress, 1995, (Ikonológia és műértelmezés 5), 25-30.
Platón, Timaiosz = Összes művei I–III., Budapest, Európa, 1984.
Schalk Gyula, Az ősmagyarok csillagos ege = Csillagászati évkönyv az 1974 évre, Budapest, Gondolat, 1973, 214-230.
Az esztendő köre: A napút 12 téridő-egységének vázlatos jellemzése, Falvay Károly, Kardos Ibolya Jolán, Lőrincz Ibolya, Molnár V. József, Pap Gábor, Szántai Lajos, Szekér klára, Winkler Zoltán előadásai és írásai alapján, Bp., Örökség Alapítvány, 1999.
Várszegi Tibor
A kő
Pilinszky titokzatos útjelzője a Jézustól Krisztushoz vezető úton
Hiába görgette Sziszhüphosz a követ felfelé a hegyen, az saját súlyától fogva újra és újra visszagördült a mélybe. A modern ember ilyen haszontalan küzdelemként fogja fel saját sorsát, és ezt a céltalanságként felismert cselekvést nevezi bűnhődésnek. Úgy véli, Isten megteremtette őt, majd magára hagyta, és, vagy megsértődik emiatt, átkozza az Istent és háborog, vagy pedig egész egyszerűen kiiktatja az életéből, s anélkül, hogy észrevenné, önmagát nevezi ki mindenhatónak. „A büntetésből sorsot kovácsol”(1) – fogalmaz Pilinszky. „Fölibe nő a rettenetes kőnek”,(2) és észre sem véve, hogy „bűnhődésén hazugsággal enyhít”(3), elbizakodottságában a kő urává nyilvánítja magát. Saját létéről elfeledkezve más sem érdekli ezután, csak ennek az uralomnak a fenntartása, így a kő, valamint a kőhöz fűződő viszonyának létbeli felismerése helyett annak tulajdonságai kezdik érdekelni. A megismerés izgatja azért, hogy megőrizze felsőbbségét a büntetés terhe felett, hiszen biztonságban ezután már csak ebben a felsőbbségtudatban érezheti magát.
„El kell tudnunk képzelni – hangzik Camus zárómondata –, hogy Sziszüphosz boldog.”(4) – fejezi be a modern irodalom összegzésének is felfogható gondolatmenetét Pilinszky. Majd a következő bekezdésben így folytatja: „Mindez azonban – minden árnyaltsága ellenére – csak »irodalom«”. Az a költő, aki többször arra kényszerült, hogy önmagáról azt jelentse ki, hogy „katolikus és költő”, a Krisztus és Sziszüphosz összehasonlításáról szóló esszében azt írja, hogy az irodalom sem nélkülözheti „az isteni szeretet örökkévalóságának bizonyosságát”.(5) Azt jelentheti ez, hogy a modern irodalom a maga kontextusából kirekeszti Krisztust, s legfeljebb csak szimbólummá lefokozva említi?
Krisztus köve alapvetően különbözik Sziszüphoszétól. Ő, aki szemben az isteneket kizáró Sziszüphosszal Istentől van, arra is képes, hogy azt az egyszerű követ, „amelyet az építők megvetettek”,(6) alapkővé tegye, amely éppen attól válhat alapkővé, hogy abból Krisztus égiektől származó ereje élőt teremt: „Ti magatok is mint élő kövek, épüljetek fel lelki házzá” – mondja Krisztusra hivatkozva Péter apostol.(7) Ebben az összefüggésben a kő több, mint általában a modern hagyományban előforduló jelentések sora, amelyek rendszerint állandóságot vagy mozdulatlanságot, egyszersmind valamiféle befejezettséget körvonalazó jelentések. Krisztusnál a kő éppen hogy kezdet: alap, amire minden más épül: „a szegletkő maga Jézus Krisztus” – hangzik Pál apostol Efézusbeliekhez írott levelében.(8) Nem statikus, hanem éppenhogy dinamikus jelentés, nem a befejezettség, hanem a kezdet szava. Az isteni erőből történő részesedésre utal, ami állhatatossá tesz, így az ellenerők által kikezdhetetlenné és megingathatatlanná lehet válni.
Pilinszky mintha meg kívánná haladni a modern hagyományt. Esszéiben a követ nem nehézkes, állandóságot feltételező jelentésben használja, hanem úgy, mint, ami részt vesz az isteni erő körforgásában mint a világot felépítő teremtmény nélkülözhetetlen része: „a látszatra élettelen, de királyian létező kövek és csillagok között ugyan mi is az összekötő vonal? (…) A nagy csoda valójában egy »közönséges« csecsemő megszületése, (…ami) arra ösztökéli az embert, hogy igyekezzen minél mélyebben, minél szervesebben és minél organikusabban érteni és szeretni az univerzumot, a teremtés egészét.”(9) Amíg itt és más esszéiben a kő üdvözítő jelentéskörben szerepel, addig verseiben rendre befejezettséget, egyszersmind eszkatologikus(10) szemléletet közvetítenek.(11) Néhány példa verseiből: „oly egyetlen egy kezében a kő / és vele ő is olyan egyedül lett.” (Egy szenvedély margójára); „lakatlan kő, hever a hátam, / emlékek nélkül, nélkülem, / az évmilliók halott hamujában.” (Hideg szél); „pedig zuhanunk, mint a kő” (Milyen felemás); „túlhevített virágcsokor” (Egy sírkőre); „őrzöm legkisebb ráncaik / a kőzeteknél konokabban”; „rendíthetetlen, mint a kőzet” (Sírvers); „Mezítelen sírkő a hátad.”; „ahogy az arcom, ez a kő / röpül felém a hófehér tükörből!” (Utószó).
Mindez azt jelentheti, hogy Pilinszky több, mint Camus és az általa értelmezett Szüsziphosz, és tudja, hogy a modern felől kijelölt irány nem lehet üdvözítő. Az utat, az irodalmi utat, Camus-tól, mint innenső véglettől kiindulva Krisztus felé haladva jelöli ki. Krisztushoz viszonyuló léte miatt marad gyermeki és alázatos, riadt, mint egy vadállat, hiszen az állandó készenlétben, hogy megtalálja őt, torkában lüktet közele. Aleatorikus: léttel szembeni kockázatviselő. Úgy képzelem, az éberségtől folytonosan lámpalázas. Mégis inkább Krisztushoz történő készülés ez, mint találkozás – legalábbis az, ami a költészetéből nyomon követhető. Jelentheti-e ez mégis azt, hogy valóban őáltala, ővele és őbenne él? Vagy ezzel meg kell várni a halált? Igen, alighanem így értelmezhető az Apokrif c. vers legrövidebb, legmesszibb vezető harmadik részének sora: „Akkorra én már mint a kő vagyok”.
A verssor elhelyezése, a végpontot követő jövő idejű jelen megengedi azt, hogy ezúttal a kő az előbbitől eltérő jelentést képviselhessen. Ám eszkatologikus természetéből így sem lép ki, az üdvözülés az utolsó élő pillanatra, s nem korábbra esik, pedig Krisztus példája és a kő dinamikus jelentéstartalma éppen arra kötelezne, hogy ezt már a földi élet során az embernek meg kell valósítani. Mit is jelenhet ez?
Krisztus és Sziszüphosz sorsának közös vonását Pilinszky mindkettőjük szenvedéstörténetében fedezi fel. Mindketten újra és újra magukra veszik a világ terheit. Ám addig, amíg Sziszüphosz pótcselekvések sorával boldogsághoz jut, Jézus Krisztus magasabbrendűségét éppen az jelenti, hogy kitartva az isteni gondviselés mellett nem csapja be magát, és felvállalja a szenvedést olyannak, amilyen. A Pilinszky-versek kövei a szenvedéstörténet kövei, amelyek azonban éppen úgy kiiktatják a földi világban történő üdvözülés lehetőségét, mint az elfedésre épülő sziszüphoszi út. Mintha Krisztus csak az el nem leplezett bűnvállalásnál lenne több Sziszüphosznál, s az isteni erő csak ennek vállalásához lenne szükséges. Pedig Pilinszky is tudja, így is említi, Krisztus nem a szenvedéstől az, ami, hanem attól, hogy feltámadt. A modern olvasat mintha csak arra lenne elegendő, hogy benne szenvedéstörténetet lássunk. Jézus bejárta az utat, amely szenvedésen keresztül az újjászületéshez vezette: az istenember Jézusból, a szabadító próféták egyikéből az isteni béke, jóság és szeretet erejével vállalt fájdalom kíséretében Krisztussá, felkent megváltóvá született, aki példát adott az ember számára, olyan példát, amilyet őelőtte más még nem adott. Amit addig isteni parancs vagy sugallat szerinti kötelességből kellett az embernek megtennie saját, ezzel együtt összemberi szinten történő lelki fejlődése megvalósulásának betöltésére, azt Krisztus fellépésével immár egy magasabb osztályba lépve az embernek magának kell megcselekednie. Nem elfeledkezve Istenről és kiiktatva őt, hanem éppenhogy folyamatos éberséggel szem előtt tartva, ám nem isteni parancsra vagy érdekből szükséges megcselekedni a jót, hanem azért, mert őáltala a lélek olyan fejlettségre jutott, amikor a magasabbrendű feladatot az jelenti, hogy a jót azért cselekszi meg az ember a másikkal, mert ehhez van kedve. Mivel valóban önállóbb, egyszersmind tudatosabb magatartásra kell készen állnia az embernek, könnyen az egoizmus vagy, ami ugyanaz, a materializmus hibájába eshet, ami azonban nem más, mint ennek az új feladatnak a gyerekbetegsége. Ezt látjuk ma körülöttünk tombolni, amiből szükségszerű tanulni, és nyilván az ezért járó fenyítés sem kerülhető el. Mert a modern kor létfeledése a logoszt logikává fokozta le, amit a modern kor megismerést hajszoló magatartása kizárólagossá is tett. Emiatt a modern ember a diszkurzivitáson alapuló elméleti paradigmák felállítására törekedve nem hallhatja meg a logosz csendjét, így megértése is csak különféle jelentések megértésére korlátozódhat létmegértés helyett.
Az „Íge testté lett”(12) – a modern olvasat szerint e mondat arról tudósít, hogy Jézus közvetítőként vesz részt ember és Isten között, szemben az „Isten vala az Íge”(13) kijelentéssel, amelyben a kapcsolat még közvetlen. Amíg korábban az ember közvetlenül tartotta kapcsolatát Istennel, a modern olvasat szerint ez a közvetlenség elveszett, és segítségül Jézus érkezett, hogy Krisztussá válva helyreállítsa a megbomlott kapcsolatot Isten és ember között. Ha így lenne, Krisztus érkezése visszalépés lenne az emberi lélek egyetemes fejlődésében. Csakhogy a modern olvasat a kényelem olvasata. Azzal, hogy a modern ember azt mondja, Krisztus megváltotta őt szenvedései által minden bűntől – „bűnhődése mégse büntetés” –, egyszersmind kirekeszti és felmenti magát mindennemű lelki fejlődés lehetősége alól. Ha észre is veszi egyáltalán, kívülről, mintegy páholyból nézi azt, hogyan váltanak meg névtelenek másokat, akár hangadó hírességeket is, s elvárja, hogy ő se maradjon ki.
Páholy. Noha nem számít feltétlenül visszahúzó erőnek, a páholyban lévő a krisztusi magatartással szemben nem mozdít előre, nem jelöl ki utat a maga, ezzel együtt mások számára. Amíg a Krisztus-ember járatlan úton elől jár, addig a páholyban lévő nem kockáztat, jó hírére jól vigyáz, biztonságos környezetet épít maga köré, amely otthont és védelmet biztosít számára. Emiatt megbízható, kiszámítható, és sebezhetővé sem teszi magát, odáig nem merészkedik. A krisztusi magatartás ezzel szemben kitárulkozó magatartás, a páholyban lévő számára védtelennek látszó, amelyről úgy véli, nem jelenthet biztonságot. A krisztusi magatartás ezért általában népszerűtlen magatartás, míg a páholy könnyen vagy akár munkával szerzett népszerűséggel is járhat, ami nem jelent veszélyt, és nem kíséri kirekesztettség, kitaszítottság vagy otthontalanság. Ahogyan Jézus Krisztus jó pásztorként életét adta az ő juhaiért, úgy áldozza fel magát a Krisztus-ember a másikért. Saját testét adja, s kenyeret dob vissza, mégha kővel dobják is meg őt, pusztán azért, mert ehhez van kedve. A szellem emberének a legnehezebb feladat, megtanulni részvétet érezni azok iránt, akik napról napra rosszat tesznek velük. És ez nagyon, de nagyon nehéz, mert olyan feladathoz kell különleges erőt szerezni, amilyen feladat embernek eddig még nem adatott. Ám nem volt még kor sem, amikor ezt jobban lehetett volna tanulni, mint manapság.
Amíg a páholyban lévő kifelé dolgozik, emberek előtti dicsőséget keres, addig a Krisztus-ember munkáját belül kezdi, és az égieknek ajánlja fel. A páholyban lévő cselekvése kimerül produktum létrehozásában, míg a Krisztus-ember produktivitásában is elsősorban isteni erőt képviselve sugároz. A páholyban lévő jó művész, jól megcsinált műveket készít. Nem hibázik. Ha nem tud valamit megoldani, nem vállalja és mások előtt titokban tartja, mert a dicsőséget emberek előtt képzeli el.
A páholyban lévő fél a fájdalomtól. Nem a fizikai, hanem a lelki fájdalomtól. Fél lemondani a kényelemről, emiatt nem tud megújulni. Nem tud meghalni. Mivel minden újjászületéshez előbb meg kell halni, a halál pedig keserves fájdalommal jár, a Krisztus-ember megtanul kényelméről lemondani, mert ez a fajta halál számára a valódi lenni-tudás. Új szívet és új lelket(14) tanul meg szerezni, míg a páholyban lévő innen marad a valódi cselekvésen és lelki fejlődésen.
De miért kellene ehhez az életút végéig várni? Miért kellene ezt eszkatológikusan szemlélni? Miért kellene halálunkig várni, hiszen Jézus Krisztussal már születésünkkor találkoztunk? A Krisztussá vált Jézus éppen azért mérföldkő az emberiség életében, mert cselekvése nem merült ki pusztán abban, hogy helyettünk felvette a keresztet. Mindezzel egyúttal példát is adott minden emberi léleknek, hogy mindenki valóban vegye fel a keresztet, és mindenki a magáét: mert a más feladatát könnyű, a sajátot viszont valódi feladat felismerni és megoldani. Hogy ez megtörténhessen, mint a kő, olyanná kell válnom nekem is: kikezdhetetlenné, állhatatossá, amelyre lelki ház építhető.
Mivel Jézus Krisztus az én számomra sem helyettem szenvedett, hanem példával szolgált, jómagam is azt kérdezem a bizonytalan helyzetekben: vajon mit tenne most ő az én helyemben. Erre válaszolni pedig nem tudok teoretikusan, pláne nem diszkurzivitáson alapuló logikával, sokkal inkább cselekvés által. Lehetséges, hogy ez lenne a titok,(15) amelyhez Pilinszky vezet az Apokrifnak abban a bizonyos harmadik részben? Hiszen a Földön élve egyetlen dolgot nem tehetek meg soha, azt, hogy nem cselekedem: jómagam ezért tanulok járni, nem pedig azért, hogy keserűek legyenek kései lépteim.
JEGYZETEK
1 PILINSZKY János, Krisztus és Sziszüphosz = P.J., Szög és olaj. Bp., Vigília, 1982, 178.
2 Uo., 178.
3 Uo., 179.
4 Uo., 178.
5 Uo., 179.
6 Zsolt. 118,22.; I. Pt. 2,7.
7 V.ö. I. Pt. 2,5.
8 Ef. 2,20.
9 PILINSZKY János, Sarokkő = P.J.: Szög és olaj. Bp., Vigília, 1982, 385.
10 Az apokaliptikus és eszkatologikus szemlélet különbözőségéről lásd: SCHEIN Gábor: Az eszkatologikus szemlélet uralmáról, és az apokaliptikusság visszavonásáról Pilinszky lírájában, Alföld, 1996/6. A mostani gondolatmenet szempontjából mégis közös nevezőre hozhatjuk e két fogalmat, hiszen mindegyik befejezettséget jelent. A lényegi különbség pusztán annyi, hogy az előbbi egy mindenkor távoli jövőben (örök jövő), az utóbbi pedig a földi életben elérendő jövőben történik.
11 Ezzel egyébként egyáltalán nincs egyedül így a későmodern kor alkotói között. A mindennapokban a XX. sz. végén és a XI. sz. elején (esetleg nem tovább) tomboló materializmus a gondolkodásban a XIX. sz. második felében mutatott ugyanilyen kirekesztő, uralmi tendenciát. Ahogyan arra többen (lásd pl. Jürgen HABERMAS, Egy befejezetlen projektum – a modern kor és A metafizika utáni gondolkodás motívumai = A posztmodern állapot, szerk. BUJALOS István, Bp.,Századvég, 1993. 151-178. ill. 179-212.) felhívták a figyelmet, a XX. sz. elejétől kezdve szinte folyamatosan találkozhatunk olyan törekvésekkel, amelyek a modern kor összes gyerekbetegségével gyökerestől szakítani kívánnak, ám – valami miatt, talán éppen a modern intézményrendszer hatalmas tehetetlenségi ereje miatt – ezek a törekvések rendre kudarcba fulladtak és fulladnak még ma is, vagy kompromisszumra lépve a fennálló intézményrendszerrel jelentősen átalakulnak. Ezért válhatott pl. az avantgarde is pusztán csak formai, stílusirányzatbeli jelenséggé, és furcsa módon a posztmodern körébe vont műveket is többnyire csak formai megközelítés alapján sorolják oda.
12 Jn. 1,14.
13 Jn. 1,1.
14 Ez. 18,31.
15 Az „apokrif” szó jelentéskörébe a titok jelentéstartalma is beletartozik. Kétes, titokzatos eredetű, titokzatos tartalmú irat, amelyik ezért nem került a bibliai szövegek közé.
Várszegi Tibor
A holló hallása
Második hozzászólás a Ki a magyar? valamint A magyarság és a világ esélyei kérdéskörhöz
Három-négy évvel ezelőtt lettem először figyelmes arra, hogy egy hollópár jelenik meg a fejem felett, amikor a Kissomlyó hegyen a Kálvárián tartó utamat járom. Azóta egy-két kivételtől eltekintve mindig így történt, pedig egy évben négy-öt alkalommal is megismétlem a golgotai utat. Volt eset, amikor már a harmadik-negyedik stációnál megjelentek, máskor csak később, megint máskor nem is egy, hanem két pár, de, ha egyszer megjelentek, a fejem fölött körözve minden esetben elkísértek az utolsó stációig megkönnyítve egyszersmind üdvössé téve ezzel saját keresztem hordozását. A hegytetőre felérve pedig megmagyarázhatatlan módon egyszercsak eltűntek. Mivel egy ilyen imádságos út rendszerint 60-70 percig tart, sokszor fél óránál is hosszabb ideig tartó kíséretet kaptam tőlük, így köztem és a Feljebbvalók közötti beszélgetésbe ettől kezdve az erdő fáin kívül rendkívül kedélyes mégis méltóságteljes beszélgetőtársként néhány évvel ezelőtt a hollók is beszálltak.
A HoLLó, amely az ég felől nem egyenletesen repülő, hanem HuLLó mozgást végezve közelít a föld felé, a HaLáL madaraként közismert.(1) Sajnos ez az elterjedt igazság féligazság. Fogalmazzunk inkább úgy, hogy a holló a halállal történő szembenézés, ezzel együtt pedig az újjászületés lehetőségének madara. Ilyen értelemben szimbolikája nem pusztán a fizikai halál, hanem a hétköznapokban jelentkező lemondások, kényelmetlenséggel vagy éppen fájdalommal járó szakítások, mint apró halálesetek jelentéskörére terjed ki, amelyek ugyanakkor elengedhetetlen feltételei a megújulásnak, vagyis a lelki fejlődésnek. Ismerjük persze Poe modern hollóját, amelyik valóban halált hoz, és semmi mást. Ismerjük a modernt, amely köztudottan szeret a végszerűségben, illetve a halál okozta keserűségben tetszelegni. És találkozom a kortársakkal, akik korábban soha nem látott formai sokszínűségben ugyanezt folytatják. A modern kort megelőzően viszont a holló merőben más körülmények között tűnt fel, mint manapság, s, ha valaki ma tényleg túl akar és képes jutni a modernen, szükségszerűen ugyanilyen indítékokkal kell, hogy szembetalálja magát. A modern kort megelőzően a hollót ugyanis soha nem önmagában ábrázolták, minden esetben volt körülötte, de leginkább a csőrében valami, ami vele összefüggésben túlmutatott azon, ami végesnek látszik.
Anélkül, hogy sorra vennénk különféle korok különféle kultúráit, elégedjünk meg most két magyar példával: a Pálos rend névadója, Remete Szent Pál az Anjou legendáriumból származó miniatúráján egy hollóval együtt látható, amely csőrében kenyeret tart; Mátyás király címerében és Corvináiban a holló csőrében aranygyűrű látható (a holló latin elnevezése: Corvus corax).(2) Ezekben a szimbolikákban a holló az éjszaka és a halál madaraként a sötétben nem látszik, csak az, amit a csőrében tart. Nem a sötétet látni tehát, hanem a kenyeret, vagyis a testet, valamint a teljességet képviselő fénylő gyűrűt. Mindkettő több a végességet jelentő sötétségnél, de, amelyekhez az út szükségszerűen a sötétségen keresztül vezet.
A modern éppen erről a szimbolikáról feledkezett el, hiszen a logika túlhangsúlyozásával, ezzel összefüggésben pedig a diszkurzivitás kizárólagossá tételével pusztán kényelemből egy jel és egy jelölt kapcsolatára egyszerűsítette le a szimbólumot, így természetszerűleg az is a feledés homályába veszett, hogy a szimbólum valójában azonos a dologgal, nem pedig csak utal rá. Olyannyira a feledésbe merült ez, hogy a modern ember mára már nem is nagyon érti, miként lehetséges, hogy egy lefestett, kifaragott vagy megverselt jelenség nem merül ki abban, amit jelent vagy ábrázol, hanem ennél teljesebb minőséget képviselve azonos szintű a dologgal.
A hollót sem lehet szimbólummá lefokozni. A holló csak a magasrendű szellemi működés által kiváltott rezgések környékén fordul elő, csak ott képes élni. Hogy velük is lehet beszélgetni, csak az tudja, aki próbálta. Akinek nincs róla tapasztalása, legfeljebb szép metaforának találhatja ezt a beszélgetést. Az pedig, hogy a Kissomlyó hegyen több évtizedes szünet után újra megjelentek, azt jelzi, hogy egyik leglényegesebb szent helyünk új erőre kapott, és esély mutatkozik arra, hogy méltó legyen régi nagy híréhez. Egyesek szerint alig több, mint tíz éve, mások szerint még ennél is kevesebb ideje költöztek vissza. A csobotfalvi Antal Imréék néhány hete 23 hollót számoltak meg.
Az üdvösség eljövetelét várók örömére arról is tudósíthatok, hogy azoknak a termelőknek a mintegy ¾ része, akik évtizedeken keresztül krumplit termesztettek a Kissomlyó hegy környékén, az utóbbi 1-2 évben hirtelen tönkölybúza és más gabona termesztésére tértek át, napjainkban pedig egyik legfőbb gondjuk az, hogyan tudnának szert tenni egy gabonahántolóra. A föld alá fojtott energia szinte a szemünk láttára változott át, és a kalászosok antennáin keresztül még erőteljesebben foghatók be az égből, mint eddig. Persze az ellenerők is működésbe lendültek. Nemcsak a papság osztódik meg egyre jobban. A csíkszeredai Milleneumi Templom melletti tízemeletes épület tetejére néhány évvel ezelőtt példátlan módon mobiltelefon-átjátszó tornyot emeltek, ami miatt az ottlakók azóta is pereskednek a szolgáltatóval. Úgy hallottam, hogy 2008-ban fordult elő először, hogy a Pünkösdi búcsú idejére ideiglenesen a Nyeregbe is telepítettek egy telefonátjátszót, amely az agyhullámokhoz közeli frekvencián működve kihatással van az imádság erejére. Hiszen hatalmas ereje van annak, amikor mintegy félmillió magyar, a teljes magyarság több, mint 3 %-a egyszerre énekli, hogy „Isten áldd meg a magyart!” vagy kéri a Jóistent, hogy jöjjön el az ő akarata.
A csobotfalviak azonban beszámoltak arról a döbbenetes megfigyelésükről is, hogy a hollók az Ezer Székely Leány Napja, vagyis július 2. előtt három-négy nappal csapatostul elvonulnak a Kissomyló hegyről a szemközti hegyre, majd az egyre népesebb közönséget vonzó, ma már rockoperával is „ünnepelt” esemény után három-négy nappal visszaköltöznek eredeti helyükre.
Érteni vélem a hollókat. A somlyói hegy szellemének valódi ideje ugyanis nem a ma már 300, mások szerint 500, sőt 700 ezer magyar embert vonzó Pünkösdi búcsú, hanem Sarlós Boldogasszony napja, vagyis július 2. Ez a „tiszta magyar ünnep!”(3) A Pünkösdi búcsú mai jelentősége csak 1567 óta tart, amikoris János Zsigmond erőszakos reformációjának ellenhatásaként a csíkiak, a gyergyóiak és kászoniak a Tolvajos-tetőn nagy csatában legyőzték a fejedelem seregét. Ám Sarlós Boldogasszony napja, a valódi ünnep, a kereszténység előtt szintén ünnep volt. Ezen a napon özönlöttek a székelyek a Kissomlyó hegyére. Hogy ez egy idő után elmaradt, annak oka az, hogy a katonai siker napja (1567. május 15., Pünkösd szombatja) eltolta a hangsúlyt az eredendő ünnepről, így július 2. néma ünneppé vált. (Ilyen összefüggésben politikai ünnepnek is nevezhetjük a mai Pünkösdi búcsút.) A maga módján Domokos Pál Péter tanár és néprajzkutató 1931-ben élesztette újjá ezt a hagyományt, amikor kezdeményezésére nemcsak Somlyóról, hanem a környező településekről érkeztek a székelyek azért, hogy az ősi ünnepet idézve az aznapi szentmise után különféle programok során találkozzanak egymással. A Pünkösdi búcsúhoz hasonlóan ez az esemény is szünetelt a kommunizmus évtizedei alatt (amikor a hollók is eltűntek a vidékről) egészen 1990-ig. A Boldogasszony-ünnep eredeti teremtő jellege a modern korban tehát hagyományőrzésben merült ki, amelynek legnagyobb vadhajtása mára a rockopera lett. Természetesen nyilván nem annak műfaja miatt.
Nem hiszem, hogy a hollók műfaji, tehát formai szempontok alapján válogatnának, s azért vonulnak el erre az időre, mert a rockopera hangereje zavarja hallásukat vagy azért, mert műfaját nem vélik hagyományőrzőnek. Úgy ismertem meg a hollókat, hogy azok inkább a magasabb szintű szellemi rezgésre fogékonyak, az képezi éltető közegüket, s, ha ez megszűnik, akkor elhagyják a területet, s örülhetünk, ha ki nem halnak. Úgy képzelem, a hollókat nem lehet becsapni. Rögtön érzékelik, ha valami szakrális minőségben nyilvánul meg, és azt is, ha csak annak látszik; hogy valami valóban Istvánt, a királyt idézi, vagy csak arról szól. Egy mű ugyanis, nem attól szakrális, hogy a szakralitásról szól. És, ha a mű címében a Sacra Corona kifejezés szerepel, az még nem jelenti automatikusan azt, hogy a mű, ahogyan előadják, maga is szakrális. A magyar ember sem pusztán azért magyar, mert magyarul beszél; vagy azért, mert nemzeti színű vagy árpád sávos zászlót tart a kezében vagy tűz ki azt saját házára; vagy azért, mert fideszes; vagy azért, mert Bocskai-ruhát ölt magára; vagy azért, mert a magyarok szkíta eredetéről prédikál; vagy azért, mert mangalicát tenyészt. Ezek így önmagukban pusztán formai elemek, a hollók számára nem elégségesek.
Megértük már egy párszor, hogy a kommunisták a pártházból átültek a templomba. Szemünk előtt láttuk-látjuk, miként tüntetik ki önmagukat, amiért úgy viselkednek, mintha ők találták volna fel a kapitalizmust.4 Néhány éve azt is tapasztaljuk, hogy újfajta verseny indult azért, hogy ki a magyarabb magyar. Nem nehéz megjósolni, hogy ez a jelenség a közeljövőben méginkább fel fog erősödni, és sok esetben provokátoroknak is köszönhetően a jelenleginél is nagyobb kavarodást és felfordulást fog eredményezni. Még nehezebb lesz tájékozódni, s az eddigieknél is többször és egyre durvábban fordul majd elő, hogy éppen azokat mellőzik, azokat sodorják hátrányba, teszik nevetségessé vagy büntetik, akik a legtöbbet tehetnék a magyarság, ezzel együtt pedig a világ valódi fejlődéséért. A kontraszelekció lassanként befejeződik. Sokan, egyre többen és egyre hangosabban jönnek, akik a nyilvánosság közepébe állnak. De vajon kiknek lesz/lehetne közönsége a hollók közül?
JEGYZETEK
1 Az írásmódot Szántai Lajos nyomán használom.
2 V.ö. Szántai Lajos: Mátyás és a Pálosok. http://gagbi-babca.blogspot.com/2008/03/szntai-lajos-mtys-s-plosok-elads.html
3 DACZÓ Árpád, Csíksomlyó titka, Csíkszereda, Pallas-Akadémia, 2000, 321.
4 Ez a gondolat Fülep Lajostól származik: már a múlt század harmincas éveiben arról írt, hogy annál nagyobb veszedelmet nem tud elképzelni, mint amikor a kommunisták úgy tesznek, mintha ők találták volna fel a kapitalizmust. (Sajnos a forrást nem tudom.)